امام خمینی می فرماید:صید تزکیه حیوان است به نحو معتبر شرعی همان طور که در ذبح  با رعایت شرع تزکیه حاصل میشود.[10]

2.ذبح
1-2.ذبح در لغتفیومی ذبح به فتح ذال را به معنی شق کردن و ذبح به کسر ذال را به معنای حیوان مذبوح می داند.وی می نویسد:
“ذبحت الحیوان ذبحاً،فهو ذبیح و مذبوح.والذبیحه ما یذبح و جمع ها ذبائح مثل کریمه و کرائم. و اصل الذّبح بفتح ذال الشق . والذّبح به کسر الذال ما یهیاء للذّبح و المذبوح[11]السکین الّذی یذبح به المذبح الحلقوم.”[12]
ابن منظور در لسان العرب ذبح به فتح ذال را به معنای قطع حلقوم گرفته و می نویسد:
“الذّبح بفتح الذال قطع الحلقوم من باطن عند النصیل و هو موضع الذبح من الحلق.”[13]
سعید خوزی در اقرب الموارد،ذبح راپاره کردن معنی کرده و می نویسد:
“ذبح ذبحا و ذباحا:شق و فتق و نحر و ختق . الذابح ایضا میسم یسم علی الحلق فی عر من الفتق . والذبح مس یذبح و الققیل.”[14]
ابن اثیر همانند علّامه فیومی اصل ذبح را شکافتن و نفس سر بریدن حیوان دانسته و ذبح را حیوان قربانی و غیره می داند.وی می نویسد:
“الذبح بالکسر ما یذبح من الاضاجی و غیرها من الحیوان،و بالفتح الفعل نفسه . و الذبح فی الاصل الشق”[15]
راغب اصفهانی می نویسد:
“اصل الذبح شق حلق الحیوانات.”[16]
از این عبارات بدست می اید که: ذبح –به فتح ذال- به معنای قطع و شق کردن است و ذبح –به کسر ذال-به معنای ذبیحه و حیوانی استکه تذکیه بر ان واقع می شود
ابن فارس می نوسید:
الذبح-بفتح الذال-اصل واحد یدل علی الشق.فالذبح مصدر ذبحت الشاه ذبحا، والذبح المذبوح
ذبح به فتح ذال دلالت میکند بر پاره کردن. پس ذبح مصدر است و ذبح به کسر به معنای مذبوح است.[17]

2-2.ذبح در اصطلاح
دکتر وهبه زحیلی در تقریر نظر می نویسد:
“هو فری العروق،و العروق الّتی تقطع فی الذکاه اربعه:الحلقوم،والمری و الودجان،و محله ما بین اللبه و اللحیین (عظمی الحنک) لقول النّبی (ص) الذکاه ما بین اللبه و للحیه ؛ای محل الذکاه ما بین اللبه و اللحین.و اللبه اسفل العنق،اللحیه شعر الذقن.و النحر فری الاوداج،محله آخر الحلق.و الذکاه الاضطراریه جرح فی ای موضوع کان من البدن.ذبح عبارت است ازقطع کردن رگ ها،و رگ هایی که در زکاه باید بریده شوند چهارتاست:حلقوم (مجرای تنفّس) ،مری (مجرای غذا) و دجان (دو رگ بزرگ دو طرف گردن) و محلّّ ذبح میان گوشت گردن و زیر چانه است؛برای فرمایش رسول خدا (ص) : ذکاه میان لبه و لحیه است؛یعنی محل ذکاۀ میان لبه و لحیه می باشد.و لبه پایین گردن و لحیه موی چانه است.و نحر قطع رگ های چهارگانه و محلّ آن آخر حلق است.و ذکاه اضطراری عبارتست از وارد کردن جرح در هر جای از بدن که باشد.
ابن عابدین می گوید : قطع کل حلقوم ومریء وأکثر ودج
که ذبح قطع تمام حلق و مری و اکثر دو طرف رگ بزرگ گردن است[18]
این تعریف در نظر حنیفه است.
امام خمینی می فرماید: ذبح قطع تمام اعضاء چهارگانه است که مشتمل بر حلقوم که مجری تنفس است دخولا خروجا، و مری که مجری طعام و شراب است، و دو رگ بزرگ غلیظ که دو طرف گردن است.[19]

3-نحر1-3.نحر در لغت
دکتر معین نحر را اعم از منحر (محل نحر) وعمل دانسته ومی نویسد:
“منحر،قسمت بالای سینه؛جای گردن بند؛کشتن شتر؛قربانی .”[20]
ابن اثیر نیز نحر را بالای سینه دانسته و می نویسد:
[1]/ العاملی، زین الدین ابن علی (شهید الثانی)، مسالک الافهام٬ ج۲،  موسسه المعارف الاسلامیه٬ چا‍پ اول، 1417 ه۔۔ق، قم۔

ادامه مطلب

سایت های دیگر :

مبحث اول: باب قضاوت. 82
مبحث دوم: باب ارث. 84
مبحث سوم: باب حدود و دیات. 85مبحث چهارم: باب اطعمه و اشربه. 97
گفتار پنجم: : مصادیق مبانی انسان شناسی در نظام اخلاقی فقه اسلامی 100
جمع بندی و نتیجه گیری 106
فهرست منابع. 110 

مقدمه
مهم ترین گوهری که خداوند متعال در خلقت انسان به او عطا فرموده، «کرامت انسانی» است. این ویژگی، فقط از آنِ انسان  می باشد، چرا که او اشرف مخلوقات است. خداوند با دمیدن روح خود در کالبد آدم، و دادن مقام خلیفه اللهی، به او کرامت و ارزش ویژه بخشید و از سایر موجودات متمایز گردانید و همه ی فرشتگان را به خضوع و سجود در برابر این موجود واداشت.
واضح است که سجود و رکوع و خضوع در برابر غیر مقام ربوبی، شرک است، اما انسان چنان مقام والایی دارد که این تعظیم و سجود به امر خداوند در مقابل او صورت گرفت. بی شک این احترام ویژه به علت کرامتی است که خداوند به انسان ها بخشید(سبحانی،1389، 31 ).
بر اساس نص صریح قرآن، خداوند به فرزندان آدم کرامت بخشیده است:
وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنْ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً (اسراء، 70) ؛«و به راستی که فرزندان بنی آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا بر مرکب مراد روانه داشتیم و به ایشان از پاکیزه ها روزی دادیم و آنان را بر بسیاری از آنچه آفریده ایم، چنان که باید و شاید برتری بخشیدیم.»
لذا انسان در اسلام دارای جایگاه ویژه ای است اما هدف اصلی از خلقت انسان، همان انقطاع الی الله است که امیر المومنین امام علی(علیه السلام) در مناجات شعبانیه آن را از خدا می طلبد: الهى هب لی کمال الانقطاع إلیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیک حتّى تخرق ابصار القلوب حجب النّور فتصل إلى معدن العظمه و تصیر أرواحنا معلقه بعزّ قدسک  )قمی، 1387، 327 ( .از این جهت است که انسان برای رسیدن به این هدف والا و الهی، مأمور به اوامر و نواهی خداوند که همان احکام است شده تا با انجام اوامر و ترک نواهی و نهایتا تحصیل امتثال امر مولای خود به کمال انقطاع به سوی معبودش دست یابد .

الف) بیان مسأله

ادامه مطلب

سایت های دیگر :

اساسی یوگسلاوی آمده است: «در غیاب مجلس و در مواقع ضروری مثل جنگ، رئیس جمهور می‏تواند فرامینی صادر کند که قدرت اجرایی قانون را خواهد داشت». (بوشهری، حقوق اساسی تطبیقی، 2/ 242). در آمریکا نیز اجازه صدور چنین مقرراتی به هنگام ضرورت به کنگره داده‏اند». (همان،2/119).آنچه در مورد این احکام مهم به نظر می رسد نفس وجود این نوع احکام و مقررات در حاکمیتهای مختلف است. در حکومت اسلامی نیز حاکم جامعه بر طبق یک سری قواعد و ضوابط خاص و پیش بینی شده، از این اختیارات برخوردار می باشد. بررسی تاریخی این احکام نشان می دهد که احکام حکومتی در سیرۀ امیرالمؤمنین علی علیه السلام از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده است. نگاهی هر چند مختصر به نوع حکومتداری ایشان در طول پنج سال خلافتشان، و همچنین احکام گوناگونی که در طول این پنج سال صادر فرموده اند؛ مؤید این مطلب است که حضرت در بحرانها و شرایط مختلفی که به لحاظ زمانی و مکانی برای حکومتشان پیش می آمد، سعی کرده اند که در موضوعات گوناگون از این احکام به نحو احسن استفاده کنند. خود حضرت در هنگام قبول خلافت که بعد از بیست پنج سال به ایشان پیشنهاد شد یکی از شرایطی که در قبول خلافت به آن اشاره فرمودند این بود که بر اساس شیوه و اجتهاد خود عمل خواهند کرد. و این به منزلۀ باز گذاشتن دستشان در امور حکومتی می باشد. البته صدور این گونه احکام در زمان پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم نیز سابقه ای طولانی دارد. یعنی پیامبر اسلام نیز در مواضع گوناگونی که به مصلحت می دانستند، به کثرت از این نوع احکام در دوران حکومتشان برای حفظ نظام و حکومت اسلامی استفاده کرده اند؛ بر اساس اجازه ای که قرآن به استناد آیاتی که بیان کردیم به پیامبر داده است. و امام علی علیه السلام نیز به پیروی از سیره و سنت آن حضرت به عنوان نایب ایشان وقتی که در مصدر حکومت قرار گرفتند برای اداره جامعه اسلامی به نحو احسن و رساندن آن به سعادت و صلاح ابدی هر زمان که مصلحت ایجاب می نمود دست به صدور چنین احکامی می زدند؛ تا روند رو به رشد جامعه و حکومت اسلامی از مسیر صحیح خارج نشود؛ و بتواند پاسخگوی نیازها و معضلات جامعه اسلامی باشد.آنچه که در مورد احکام حکومتی قابل تذکرمی باشد، این است که مرجع صدور این احکام فقط حاکم جامعه بوده و در تزاحم با احکام ثابت اولی و ثانوی اولویت با این احکام می باشد. و دیگر اینکه مدت زمان اجرای آنها موقتی بوده و بسته به وجود موضوع حکم می باشد. یعنی اگر موضوع حکم منتفی شود حکم حکومتی به خودی خود از درجه اعتبار ساقط خواهد شد. حاکم جامعه در منصب حکومتی خود، هر حکمی که صادر کند به عنوان حکم حکومتی تلقی می شود.و علاوه بر این دو، آن احکام براساس مصالحی صادر می گردند که حفظ و رعایت آن مصالح ضروری می باشد.

در تحقیق پیش رو ضمن بیان سوابق پژوهشی موضوع و بررسی مقالاتی که به این موضوع پرداخته اند؛ پزوهشی گسترده با عنوان «مبنای صدور احکام حکومتی و جایگاه آن در سیره امیرالمؤمنین علی علیه السلام» با رویکرد به مصلحتی که صدور این احکام داشته؛ انجام شده است. و با بسط و گسترش موضوع مورد نظر در حوزه های مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، و عبادی و بررسی موردی تعدادی از احکام حکومتی صادره از امیر المؤمنین علی علیه السلام در طول پنج سال زمامداریشان، و تبیین مبانی و مصالح مورد نظر آن حضرت، این نتیجه برداشت می شود که احکام حکومتی با توجه به مبنای صدورشان که «مصلحت» می باشد؛ در مواقع ضروری انعطاف لازم را به دین اسلام می دهد تا خود را با شرایط گوناگون زمانه وفق داده و از پویایی لازم برخوردار باشد. در حقیقت  با توجه به ضرورتی که در حفظ نظام اسلامی و اجرای احکام الهی وجود دارد؛ احکام حکومتی به عنوان ستونهای متحرکی عمل می کنند که در شرایط مختلف زمانی و مکانی خیمه اسلام را برافراشته نگاه داشته و از آسیب رسیدن به اصول دین جلوگیری می کنند؛ و فقه اسلام را نیز از جمود و راکد بودن نجات می دهند. خود این احکام نیز بر پایه و مبنای عنصری حیاتی با عنوان «مصلحت» استوار هستند. مصلحت نیز پدیدۀ پیچیده ای است که تشخیص آن از عهدۀ هر کسی بر نمی آید. بنابراین حاکمی که حکم خود را بر مبنای مصلحتی استوار می سازد باید نسبت به حکم و مصلحت مورد نظر اشراف کامل داشته و با مشورت های گسترده و موثر، قضیه را از تمامی جوانب بسنجد. و از 

ادامه مطلب

سایت های دیگر :

دراین قسمت مفهوم اصل شخصی بودن مجازاتها وپس از آن مفهوم مسئولیت وانواع آن ذکر می گردد.
1-1-1گفتار نخست: واژه شناسی 
درگفتارنخست به تییین واژه های شخصی بودن ،مسئولیت اشخاص حقوقی ، عاقله ،شخصیت حقوقی پرداخته شده است.
1-2-1-1 اصل شخصی بودن مجازات ها
قبل از برقراری نظام های جدید جزایی، مسئولیت مجرمین عملاً اعضاء خانواده و بستگان آنان را نیز در بر می گرفت. وقتی شخصی مرتکب جرمی خطرناک می شد – مخصوصاً وقتی اقدامی علیه جان سلطان یا امنیت کشور به عمل می آورد- نه تنها خود او را به سختی مجازات می کردند، بلکه اعضاء خانواده یا سایر اقوام نزدیک او را هم زندانی می نمودند و شکنجه می دادند تا اطلاعات لازم را درباره فعالیت ها و مقاصد شخص مجرم به دست آورند. گاهی اوقات هم نه به خاطر کسب اطلاعات، بلکه صرفاً به علت حس انتقام جویی کلیه ی اعضای یک خانواده به آتش جرمی که یک نفر مرتکب شده بود، می سوختند. در کشورهای «حقوق مدرن» به همراه انقلاب فرانسه، اصل شخصی بودن مجازات ها پذیرفته شد و در موارد قانون اساسی، یا قوانین جزایی عادی، منعکس گردید. در کشور ما هم ماده 7 آئین دادرسی کیفری چنین مقرر می داشت: «تعقیب امر جزایی و حفظ حقوق عمومی فقط نسبت به مرتکب جرم و کسانی خواهد بود که شرکت در آن جرم داشته اند.»با این وصف شخصی بودن مجازات ها که در حقوق کشورهای جدید پذیرفته شده، در عمل فرضی غیر واقعی و استعاره ای بیش نیست. زیرا که آثار محکومیت مجرم، بالاجبار به اعضاء خانواده او سرایت می کند و در سرنوشت آنان مؤثر واقع می شود. نان آوری که به مجازات زندان محکوم می شود، توانایی تأمین معاش خانواده خود را نخواهد داشت. همین طور حکم محکومیت مجرم به پرداخت جریمه از نظر مالی وضع اعضاء خانواده او را عرض می کند. از طرف دیگر، تسری آثار حکم محکومیت به خانواده مجرم به مسائل مالی محدود نمی شود، زیرا از نظر معنوی هم اعضاء خانواده و خویشاوندان مجرم رنج می برند. همسر و پسری که شوهر و پدر آنها در زندان به سر می برد، علاوه بر رنج روانی زیادی که شخصاً تحمل می کنند، عملاً با واکنش نامساعد مردم جامعه مواجه هستند و هرچند این امر در کشورهای پیشرفته از نظر صنعتی که به مسئولیت شخصی افراد و «فردیت» اعضاء جامعه تکیه بیشتر می کند، اهمیت کمتری دارد ولی در این کشورها هم واقعیتی انکارناپذیر است.
علاوه بر آنکه تأثیر مجازات ها بالاجبار و به طور غیرمستقیم به اعضاء خانواده و گاه سایر اقوام شخص مجرم سرایت می کند، در مواردی هم تسری آثار محکومیت مجرم به افراد غیرمجرم مستقیماً مورد حکم قانون یا رویه قضایی قرار گرفته است. فرضاً وقتی یک شرکت تجارتی به علت تخلف عده ای از مدیران خود برای مدتی از فعالیت تجاری منع می شود، یا به طور کلی منحل می گردد، سهامداران بی گناه شرکت[1] هم اجباراً از این ممنوعیت موقت یا دائم صدمه می بیند. وقتی مجرمی به پرداخت جریمه مالی محکوم می شود و قبل از پرداخت آن فوت می کند، معمولاً جریمه از اموال او پرداخت می شود و بدین ترتیب در میزان مالکیت ورثه نسبت به اموال متوفی تغییراتی به وجود می آورد.
بالاخره در مورد مسئولیت جزایی اشخاص حقوقی هم انحرافی از اصل شخصی بودن مجازات ها مصداق پیدا می کند زیرا هر یک از اعضا یا سهامداران شخص حقوقی به خاطر عملی که حتی بدون اطلاع آنان از طرف یکی از کارمندان شخص حقوقی صورت گرفته متحمل ضرر و زیانی می شود که در نتیجه مسئولیت جزایی شخص حقوقی در مقابل افراد ثالث مصداق پیدا می کند. در اینجا می توان استدلال کرد که هر یک از اعضاء و یا سهامداران شخص حقوقی به خاطر عدم مراقبت، بی احتیاطی و بی مبالاتی، مرتکب نوعی خطای جزایی شده اند. هرچند این استدلال بعید به نظر می آید و منطقاً نمی توان از یک یک سهامداران ساده انتظار داشت که در تمام امور یک شرکت بزرگ تجارتی دخالت مستقیم و مؤثر داشته باشند.1
یکی از خصایص نظام کیفری اسلام، حاکمیت اصل شخصی بودن مجازات هاست. با توجه به اهمیتی که نظام اسلامی برای آزادی فردی و امنیت قضائی قائل است قبول مسئولیت شخصی اجتناب ناپذیر است. این اصل یکی از عناصر جوهری کیفر در اسلام قلمداد می شود و دارای ریشه های قرآنی است که در مبحث منابع فقهی به ذکر آن پرداخته می شود. شایان توجه است که نظام قضائی اسلام حدود 12 قرن قبل از مغرب زمین و با نزول آیاتی چند از قرآن مجید از جمله آیه شریفه «و لاتزرُ وازهً وزرَ اخری» (سوره انعام آیه 164) این اصل ترقی را پذیرفته و به آن عمل نموده است. حضرت علی (ع) پس از ضربت خوردن به دست ابن ملجم خطاب به امام حسن و امام حسین (علیهماالسلام) فرمود:[2] «. بدانید که نباید کس دیگری جزء قاتل من کشته شود.». این خطبه حاوی اصل شخصی بودن کیفر در اسلام است و بر اساس این اصل جز مجرم دیگران مسئولیت کیفری ندارند و نباید مؤاخذه شوند. البته اصل شخصی بودن مسئولیت در نظام اسلامی دارای قلمرو وسیعی است و علاوه بر اصل شخصی بودن مجازات ها سایر مسئولیت ها و تکالیف دینی و اجتماعی را در بر می گیرد. بند ج ماده 19 اعلامیه اسلامی حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 هـ.ق اجلاس وزرای امور خارجه سازمان کنفرانس اسلامی در قاهره در بیان این قاعده مقرر می دارد که: «مسئولیت در اصل، شخصی است» بدین ترتیب در جهان اسلام، با الهام از آیات قرآنی و اعلامیه مزبور استقرار کیفری کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی درج گردیده است. ماده 5 لایحه پیشنهادی آئین دادرسی دادگاه های عمومی و انقلاب در امور کیفری به مجلس شورای اسلامی در بیان اصل مزبور با صراحت بیان می دارد که«تعقیب امر جزایی فقها نسبت به مرتکب جرم و کسانی خواهد بود که در آن شرکت یا معاونت داشته باشند».[3]

منظور از شخصی بودن مجازات این است که عدل و انصاف اقتضا می کند که مجازات منحصراً دامنگیر مجرم شده و به نزدیکان و اقربای او سرایت نکند البته اگر چه این اصل صرف اعمال کیفری در مورد بزهکاران را مورد توجه قرار می دهد اما نادیده نباید انگاشت که به هر تقدیر مجازات مجرم نمی تواند نسبت به خانواده اش بی تأثیر باشد. کسی که به زندان یا اعدام محکوم می گردد، بی شک خانواده اش از فقدان او دچار تشویش، نگرانی و ناامنی می شوند و در این مورد مجازات به شکلی غیر مستقیم آنها را نیز متأثر می سازد و در نتیجه اصل شخصی بودن محدود می گردد. در جوامع اولیه و حتی در جوامع اخیر، مسئولیت فردی و اصل شخصی بودن اصلاً مطرح نبود و اگر کسی مرتکب جرمی می شد تمام اقوام و اعضای 

ادامه مطلب

سایت های دیگر :

    5-2- نواقص احسان در قانون.119
5-2-1- نواقص احسان در قانون مدنی.119
5-2-2 – نواقص احسان در قانون مجازات اسلامی126    5-3 – خلأهای احسان در قانون. 127
جمع­بندی و نتیجه­گیری130
فهرست منابع و مراجع.133
 
 
مقدمه
قوانین مصوب جمهوری اسلامی ایران دارای مبنای فقهی بوده و از فقه امامیه اقتباس گردیده است. بدین ترتیب قوانین می­بایست مطابق با هنجارهای شرعی باشد و قانون­گذار حق ندارد قانونی وضع کند که مخالف موازین شرعی است. لذا قانونی که وضع می­شود یا باید منطبق با قوانین مقرر در شرع باشد و یا دست کم مخالفتی با آن نداشته باشد(اصل چهارم ق.ا.). در این مسیر قانون­گذار باید در هر موضوعی احکام شرعی مربوط به آن را استخراج کند و با توجه به آن قانون وضع کند. علی­رغم غنای آثار فقهی، قانون­گذار در بسیاری از موارد از این منبع عظیم نتوانسته به درستی و به­طور کامل بهره بگیرد و احکام آن را آن­طور که باید و شاید منعکس کند. حل مسایل یاد شده و وضع قوانین جامع، مستلزم این است که ابتدا احکام مقرر در شرع مورد مداقه قرار بگیرد و در هر موضوعی تمامی مصادیق و موارد مربوط به آن احصا شود و پس از دستیابی به درست­ترین پاسخ، گزینه منتخب، مبنا و معیار قانون قرار گیرد. این رسالت بر عهده فقها، حقوقدانان و قانون­گذاران و همه­ی صاحب نظران و پویندگان راه فقه است. در راستای عمل به رسالت یاد شده، نگارنده فرصت را مغتنم شمرده و درصدد است احکام فقهی قاعده احسان را که در حقوق و قانون بازتاب ناقصی داشته وبه­طور دقیق و کامل تبیین نگردیده است، مورد بررسی قرار داده و نواقص آن را شناسایی کرده و خلأهای موجود در این خصوص را پوشش دهد. به منظور دستیابی به این مهم ابتدا به تبیین قاعده احسان در فقه پرداخته می­شود و پس از تعیین جایگاه درست آن در فقه و شریعت، کم و کیف انعکاس آن در حقوق و پس از آن در قوانین موضوعه بررسی می­گردد. در نهایت نواقص و خلأهای این قاعده در قانون مورد شناسایی قرار گرفته و معیاری درست برای رفع آن ارائه می­شود. 
 تعریف مسأله

قاعده احسان در قواعد فقهی به طور مستقل مطرح شده و در مباحث فقهی نیز به طور گسترده مورد استناد قرار گرفته است. ولی این قاعده و احکام آن در قانون مدنی به صورت ناقص و پراکنده منعکس شده است که از آن جمله می توان به ماده 306، 168 و . اشاره کرد. با وجود این که در قانون مدنی به موجبات ضمان قهری اشاره شده، اما در مورد عوامل رافع ضمان قهری از جمله احسان به طور صریح  سخنی به میان نیامده است. در قانون تجارت نیز در مبحث حق العمل­کاری(ماده 362) و قرارداد حمل و نقل (ماده 385) به مصادیقی از این قاعده 

ادامه مطلب

سایت های دیگر :